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2017年，在温饱线上努力挣扎力求摆脱逐渐油腻的躯体和被保温杯支配的恐惧感的我，所能采取也只能采取的办法莫过于读书了，而我是不惮劳烦写书单这种名头甚大的推介的，只恐学力不逮，无以尽宣诸论之宏旨。
先谈谈笔者所处的城市——洛阳，“十三朝古都”、“若问古今兴废事，请君只看洛阳城”等种种头衔听着就觉得不可以等闲而视之，可如今她的地位却很尴尬，夹在西安和郑州之间，颇有点“中部陷落”之颓势。据不完全统计，截止到2007年底，洛阳地区发掘的两汉时期墓葬至少在五千座左右，但自1959年以降，不仅再无《洛阳烧沟汉墓》之辉煌，甚至很多材料未见公布。一方面，考古人主要精力用于发掘；另一方面，编写报告之辛苦非真正热爱考古并甘愿为此付出者所能完成，故形势使然。此为本文之背景。
仍以《洛阳烧沟汉墓》为例，该报告说当时发掘了225座洛阳烧沟地区的墓葬，但公布完整材料的仅占8%左右。20世纪90年代初，日本考古学者访问洛阳市文物工作队时，曾提出愿与文物队合作，再次整理烧沟汉墓材料之意向，此即强调考古材料全部公开发表对于研究工作的重要性。这件事对时任文物工作队副队长的程永建先生有很大触动，在《洛阳王城广场东周墓》的考古报告撰写中，他坚持将已发掘的考古材料悉数发表，从而为学界提供了翔实信息。
笔者首先要介绍的就是程先生和周立先生带来的新书——《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》。据不完全统计，新中国成立以来的几十年间，洛阳地区已发掘了不少于6000座唐代墓葬，但出土唐三彩的墓葬相对较少，特别是唐代纪年墓中出土三彩随葬品更是鲜见，在已经发现的数座出土有三彩器的唐代纪年墓中，安菩夫妇墓中110余件珍贵三彩文物是最重要的考古发现，加之有着粟特身份的安菩夫妇，更是异常难得的珍贵材料。不过考古简报自1982年发表以来就长期搁置，当时的主要发掘者赵振华先生根据墓中出土的安菩墓志写了《安菩墓志初探》，之后洛阳当地的学者侧重于介绍安菩夫妇墓中出土的精美唐三彩，总体上的研究性论著偏少。近年来随着“粟特热”和“丝路热”，学者们重新“发掘”了安菩墓，如沈睿文先生的《重读安菩墓》、李鸿宾先生的《安菩墓志铭再考——一个胡人家族入居内地的案例分析》等重新审视了入华粟特人的祆教信仰、家庭种种，但往往是“墙内开花墙外香”。此次重新整理出版的《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》势必会对粟特研究再添一份力。
程永建、周立主编：《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，科学出版社，2017年
另外，程先生进入文物队工作后修复的第一批文物就是安菩夫妇墓出土的唐三彩。该墓虽未被盗掘，但墓室顶部因洛阳龙门啤酒厂在此爆破施工而遭炸毁，墓中的唐三彩未有一件幸免于难，如今洛阳博物馆展出的安菩夫妇墓唐三彩都是经修复过的。此次的报告重新绘制了墓葬平面图与唐三彩线图，对还原安菩夫妇墓的完整性不言而喻。读者们不单单可以从安菩墓志提供的文本来解读安菩入华的一生，更能从墓葬所提供的信息，如墓葬朝向、头向、棺床的位置等来分析粟特人的葬式与习俗等。此外，安菩夫妇墓位于龙门东山北麓，此地为唐代高等级墓葬的集中区域，上世纪70年代初修建焦枝线时曾挖出一些唐三彩，因工人不知其文物价值，都被视为秽物而敲碎了，从安菩夫妇墓出土的唐三彩可以想见其珍贵程度。
作为古都洛阳，在墓志汇编方面一直居于领先地位，但从墓志资料公布到内容研究还有很长的一段路要走。刘连香先生的新书《民族史视野下的北魏墓志研究》，可谓是充分利用基础资料对历史问题进行系统研究的第一部。她在洛阳古代艺术馆十余年的工作经历，让她有机会与古代石刻近距离接触，曾经参与《隋唐五代墓志汇编》的编写也为她打下了释读墓志之功底。离开洛阳到北京后，她更深刻地认识到洛阳北魏时期的独特性与重要性，于是她把北魏墓志放在民族历史的大背景下进行综合研究。
刘连香著：《民族史视野下的北魏墓志研究》，文物出版社，2017年
首先是用功尤勤，《民族史视野下的北魏墓志研究》一书收集了2015年之前公诸于世的魏志材料共计532方，对魏志的刊刻时间、出土区域、墓主姓氏和身份都做了整体归纳和总结。在此基础上，利用墓志材料对孝文帝迁洛之后的洛阳北魏墓葬进行了区域划分，指出除了北邙长陵及其陪葬墓区之外，在洛阳周边还有几处北魏墓区，汉魏洛阳城的东北、东面的首阳山和乾脯山墓区比较大，沿用时间较长。此外，汉魏洛阳城东南的偃师缑氏一带、洛河两岸与伊阙，甚至黄河以北的河阳城也都发现了北魏墓葬。
该书基于墓志对北魏后期上层社会群体的身份构成与演变进行较为深入的探讨，是北魏历史研究的一个突破。其中涉及诸如鲜卑族姓与攀附华夏的身份构建等一系列问题，从墓主视角入手还原历史，不仅补充了北魏史料之不足，而且对北魏族姓的分析具有更高的说服力。其对于洛阳乡里结构的研究，选取最具代表性的都乡，从时间上梳理演变规律，再根据墓志所记洛阳里坊方位，还原都城中都乡的空间范围，从而研究北魏后期乡里功能所体现的政治制度。
以往墓志研究往往偏重于金石学的单篇考释，该书跳出此窠臼而做整体审视，运用考古学相关方法，把墓志与墓葬相联系，再上升到墓主人所在的社会层面，并由墓葬这一阴间世界回归到生前的阳间文化，最终阐释拓跋鲜卑入主中原之后的历史，可谓考古学“透物见人”理念的具体实践。
霍宏伟著：《鉴若长河：中国古代铜镜的微观世界》，三联书店，2017年
《鉴若长河：中国古代铜镜的微观世界》（以下简称《鉴若长河》），是中国国家博物馆研究馆员霍宏伟博士所出的第二部个人著作。去年，中华书局出版的《古钱极品》已获得良好的口碑，《鉴若长河》较之则更显文艺范儿，小开本与异彩纷呈的插图，犹如国画册页般的精致，让人无不钟情于三联颇具艺术美感的设计品位。
写作此书，霍先生并非匆匆了事。在此之前，他就与洛阳市文物考古研究院的史家珍院长主编有《洛镜铜华：洛阳铜镜发现与研究》。该书中《洛阳铜镜发现与研究述论》和《洛阳出土铜镜资料长编》，从不同角度对洛阳地区的铜镜发现史、研究史进行了全面梳理，对洛阳地区铜镜资料的系统收集与初步探讨，可谓集大成之作。
在霍先生看来，《洛镜铜华》与《鉴若长河》堪称姊妹篇。《洛镜铜华》出版之后，他有一种意犹未尽之感，想将编书过程中闪现的一些灵感火花诉诸笔端。有了三年编撰镜书积累的经验，写起《鉴若长河》可谓信手拈来，但《鉴若长河》毕竟不是《洛镜铜华》，突破学术话语带来的“束缚”才是进入大众视域的关键。基于此，话语系统的转换尤为重要，在广泛汇集考古资料的基础上，霍先生尽量做到“只取一瓢饮”：全书分为十五个小专题，以镜子作为切入点，侧重于对铜镜背后的人与物努力着墨，即“透镜见人”。如在《白居易的镜子》中，霍先生从白居易生前曾经居住过的履道坊遗址进行追踪，以该地考古发现的两面铜镜分析白乐天与其同时代的镜子。全篇紧紧围绕着白乐天与镜子，霍先生从《白居易诗集校注》中遴选与镜有关的作品，“以诗论镜，以镜叙事”（孔祥星先生语）。最近，在《文史知识》上连载三篇的《白居易的诗城》便是这一主题的“副产品”，由此可见他研读乐天诗歌的心得。
另外，该书对江苏扬州地区出土汉代特种工艺镜的分析，以及出土于北魏景陵盗洞金代残镜的考据，无不体现了霍先生的真知灼见。而对于铜镜与都城遗址、建筑、古墓葬关系的探讨，显示出作者较为深厚的田野考古功底与更为宽广的考古学研究视野。此书的诞生，无疑开启了铜镜类图书写作的全新模式。
记得读书时和历史系的师兄们一起散步，同行的一位学兄突然说道：“你看他们学考古的都研究是什么呀，族群能通过考古来对号入座么？就像王明珂批评的一样，balabala”，猛地抬头见我立在一旁，场面一度十分尴尬。
王明珂先生说了什么呢？主要是他在《华夏边缘：历史记忆与族群认同》中的一些批评，如他引用美国斯坦福大学人类学系教授伊安·霍德(Ian Hodder)的观点指出 “考古文化主要是物质或技术的文化，而且没有一定的标准界定它的范围。民族志数据显示，用同样陶器的人可能属于不同的族群”，故研究者不能简单地以考古文化遗存来探索古代民族的分布与迁徙，“不是所有的文化特征都被用来表现族群认同，从考古材料来看，我们很难知道哪一种是古人用来表明自己族群身份的文化特征。而且同一族群的活动，在考古上可能留下不同的文化特征”。“一个以器物或其他特征所界定的考古文化，其文化核心地区可能反映的是当时群组分类上边缘地区的文化现象。因此，以某一考古文化对应一古代民族，是危险而缺乏根据的。”而以考古文化特征来追溯一个社会人群的范围，所面临的另一个困境是，特定文化特征空间人群中的分布常呈现连续性变化，没有明确的边界。或者，不同文化特征所界定的人群，常成一个个重叠而又不完全相合的圈子，它们与民族边界往往不相符合。如王先生认为：“考古学上所谓先周文化的构成，是学者从文献中得知商末周人活动的范围或核心地带，然后将这一地区相当商末的考古遗存综合分析，强调某些器物的‘相似性’作为文化特征（忽略了在其他方面的相异性），然后再以‘相似性’追溯这些考古文化特征更早的形态及其地理分布。事实上，这样的考古学工作只能告诉我们部分周人物质文化的来源，而与周人的‘族源’没有绝对的关联。”
罗新先生也对民族、族群等概念有着自己的认识，其曾说：“一切出现在历史视野里的所谓民族，都是政治体（polity），都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体。”（《中古北族名号研究》前言）
就连考古出身的李零先生对一些考古学家的某些做法也颇有微词：“我所熟知的考古学家，他们远比文献学家更偏爱古史传说。他们总是把‘中华五千年’揣在心中，拿古史传说当考古发现的参照物。”（李零：《帝系、族姓的历史还原——读徐旭生》，《文史》2017年第3辑）即过渡依赖“二重史证”，而忽略了其“适用范围”。
那么，考古学者该怎么办呢？
希安·琼斯的《族属的考古》（1997年）无疑具有一定借鉴作用，不过此书译介到国内已是二十年后，可以说是一份迟来的礼物。伴随着民族国家的构建，考古学家能否基于特定物质文化的不同风格分辨族群及其历史的连续性，在政治上变得极其重要，故考古学家常常将考古学文化与族属进行连线。可要知道，考古学在对文化认同的处理上有一块空白：一方面，分辨过去的族群或文化一直以来都是考古学经验主义框架内的主要关注；另一方面，近来的批判性研究集中在考古学知识被用来构建当今的认同上（17页）。琼斯认为，族群认同是基于自我以及与他者之间变化不定的、因势而异的（situational）和主观的认定。它植根于持续的日常实践与历史经验之中，但也易被改造（transformation）和截断（discontinuity）。
[英] 希安·琼斯著，陈淳、沈辛成译：《族属的考古——构建古今的身份》，上海古籍出版社，2017年
而中国又恰恰是“拥有悠久文献或口述历史传统，并在族群名称有案可稽的地方”，在民族国家的建构下，琼斯认为中国的考古学家常倾心于从物质文化，如利用随葬品和葬式等来分辨古代族群，另外，中国考古学还有一种民族主义的倾向，如布鲁斯·特里格（布鲁斯·特里格，加拿大考古学家，著有《考古学思想史》等）所言，它长期偏好一种北方中心论的编年史学，以维持一种中庸政治（centrist politics），并培养民族尊严。
那么，根据物质文化的差异能否区分族属的异同？在琼斯看来是困难的，因为族属很可能植根于生活和经济差异的方方面面（159页），不过也并非全部如此，“虽然物质文化特定形制在跨文化上有意义地参与族属的结合是随意的，但它在特定的社会——历史背景中却并非随机”，所以，“了解过去文化背景各种材料对于考古学的族属分析必不可少”（160页）。她还指出，物质文化并不是一成不变的，它一直积极地被社会生活所构建，并建构着社会生活，于是其意义并非固定不变，而会被持续复制和改造（161页）。因此，促使研究者要调整以往对物质文化的观察视角。
最后，如琼斯自己说的那样，《族属的考古》这本书虽有争议，却是一本恰逢其时的著作，刘庆柱先生也称这本书可谓是中国考古学界的“及时雨”，恰逢其时与“及时雨”，虽然提出的具体背景有异，但却相得益彰。
