北京大学官网“现任领导”一栏近日更新显示，孙庆伟已于2022年1月任北京大学党委常委、副校长，并兼任秘书长、党委办公室校长办公室主任等职。
官方简历显示，孙庆伟，男，汉族，1970年9月出生，江西上饶人，中共党员，历史学博士，教授，博士生导师，教育部长江学者特聘教授。
孙庆伟本硕博均毕业于北京大学，学习考古学专业。北大考古学可以说一直以来都是北京大学的王牌专业，根据第四次教育部学科评估结果，北大的考古学学科拿到A 等级，排名全国第一。
可以说，能够就读北大考古学专业的孙庆伟教授是一位妥妥的学霸。
孙庆伟教授博士毕业后即留校任教，从助教开始做起，经历讲师、副教授，一直做到教授。在任副校长之前，孙庆伟担任北大校长助理、党委办公室校长办公室主任、秘书长（兼），值得一提的是，考古学出身的他还曾担任北大考古文博学院院长一职。
他说：“目前考古学界有重大社会影响力的学者还不多，能够提升学科形象的学科‘偶像’也很少。”他希望考古同行能够从重大学术问题入手，做出具有重大社会影响力的成果，不断提高学科的吸引力。“考古学是大学问，但目前考古学还是一个小学科。我们这一代人，有责任去改变这种现状。”
这位北京大学自身培养出来的学者，在北大工作了这么多年之后，对于北京大学的发展也是有非常重大的帮助的，在他的学术领域内，他的成果是巨大的，而在这次晋升之后，他或许在未来能够给北京大学的发展带来更大的推动，可以肯定的是一所顶级的高校，除了要有顶级的学者之外，在高校的管理上也是非常需要水平的，这位历史学者在以往的工作履历可以看出，他在这个职位上将会发挥自身非常重要的作用。
上饶人在朋友圈经常能刷到一条引以为傲的消息——上饶人孙庆伟当上了北京大学副校长。网友们表示，他是江西人的骄傲，对此，你怎么看？
访谈：孙庆伟：考古学家找到传说中的夏朝了吗
考古学家找到传说中的夏朝了吗
澎湃新闻 杨炎之2016-06-06 07:27
生活在春秋末年的孔子曾感叹道：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。”这也就是说，在孔子生活的那个年代，可以查阅的史料与可资问询的贤才都十分匮乏，毋庸说后代。而现代考古学的发展让我们看到了一线突破，即依靠详实可信的实物来重塑三代信史的可能。从20世纪初疑古之风的盛行，到走出疑古时代的喧嚣渐息，其中最为关键的桥梁正是考古。
这么多年过去了，我国的考古人是否已经找到传说中的夏朝？为此，澎湃新闻专访了北京大学考古文博学院的孙庆伟教授，请他为我们讲述三代考古背后的故事。
孙庆伟教授
澎湃新闻：众所周知，顾颉刚先生是民国时期“古史辨”运动的代表人物，他最初是怎样走上“疑古”道路的？是否受到日本学者如白鸟库吉等人的影响？
孙庆伟：这个问题说来话长。关于顾先生早年的心路历程最重要的材料就是他的《古史辨》第一册《自序》，就连顾先生自己晚年回忆时，还能体会到当年写这篇《自序》时的畅快淋漓。我在《追迹三代》中有过详细的分析，我认为这篇《自序》值得每一个学文史专业的学生认真去读，用心去体会。至于顾先生究竟是如何走上 “古史辨”的道路的问题，这篇《自序》就是最好的回答。
孙庆伟著《追迹三代》
总体说来，顾先生的成就和他的个性、所处的时势以及境遇有很大关系。首先，顾先生的个性十分鲜明，具体体现在两点：一是治学时的“独立之精神”，二是他有强烈的好奇心。没有好奇心则对问题难有兴趣，更难以深入，而如果囿于前人，不敢提出自己的看法，治学的局限性就很大。正是因为顾先生有这种打破砂锅问到底的精神，才会对成说有所怀疑，才会以全新的视角去钻研。
顾颉刚先生
其次，是他所处的时代。我们知道，清末民初处于大的社会转型阶段，新旧更迭剧烈。在这个大背景下，顾先生这一代学人受到很传统的私塾教育，拥有良好的旧学根底；另一方面，新的思想和潮流喷薄而出，又接受到新的学术思想启发，也使得他们能产生新的观念。顾先生在北大读书期间，就有机会听章太炎和康有为二人的演讲，而章、康二人在治学中都夹杂有很强的政治性，他们对传统的学说抱有很大怀疑，尤其是康有为，学术成了他实施政治抱负的工具。章、康两位的观点对顾先生的冲击很大，埋下了后来疑古的种子。
最后是他的境遇，顾颉刚出身于一个普通书香人家，他的父亲早年考入京师大学堂，后来却因经济问题中途辍学，这也成了老人家的一个心病。所以当他儿子考上北大后，纵使经济不很宽裕，也全力支持顾颉刚在北大念书。
在北大读书的顾颉刚很幸运地结识了胡适先生，胡适对顾颉刚的影响很大，可以说他后来走上古史辨的道路主要是受到胡适的影响。虽然日后两人的人生道路迥异，但终其一生，顾颉刚还是视胡适为终身的恩师，即便在解放后的政治运动中不得不说一些违心的话，但从顾颉刚的日记和文稿中可以看出他还是把胡适放在一个很高的地位。
胡适对顾颉刚的培养并不像现在研究生培养中有很明确的培养计划。与此相反，恰恰没有，都是一些很随机的事件，主要是配合胡适自己的工作，比如他让顾颉刚做助手去查阅一些资料、点校姚际恒的《古今伪书考》等等。但因为顾颉刚具有常人不可及的钻研精神，使得他在做一个简单的工作时也会引出无数个问题，这样他就越钻越深。到了1923年，便提出“层累地造成的中国古史”观，引起当时学界的地震。
因此，顾先生走向疑古是多方面造成的结果，整个过程是很自然的，并不是刻意的安排。我们从《顾颉刚日记》中记载的早年经历来看，也看不出他受到了日本学者白鸟库吉的影响，更别说“尧舜禹抹杀论”了，李学勤先生曾在一些文章中指出这一点。
澎湃新闻：顾颉刚早期曾认为“大禹为虫”，但他并没有否认夏朝存在的合理性，依据何在？后来他对夏朝的认识有没有发生变化？
孙庆伟：顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”，主要针对尧、舜、禹在文献中呈现的次序，他们出现的时代与所见文献的年代正好是一个反背，所以他对“禹”究竟是人还是神产生了疑惑。但顾先生从没有质疑过夏王朝存在的合理性，只是对大禹的属性有所怀疑。他更倾向于“禹为神”，这个观点到他晚年依旧没有改变。例如在刘起釪先生的《尚书校释译论》中，该书的署名虽然写的是顾颉刚和刘起釪二人，其实主要工作是刘先生做的，该书依旧将大禹的神性看得很重，刘先生是“宗” 顾先生，书中的关键性问题一定是尊重顾先生看法的。
顾先生一直考虑的问题其实是禹和夏为什么会发生联系？若他是神，如何会和王朝发生联系？顾先生就从文字出发，从《说文解字》上找根据，《说文解字》认为“禹”字和虫有关，所以推测“禹”是九鼎上铸的一种动物，而文献中又有夏代铸九鼎的说法，所以禹就和夏王朝发生联系了。虽然后来顾先生放弃了“禹为虫”的看法，但“禹为神”的观点没有变。
对于夏王朝，他并没有否认，也没有否认禹之后夏王的真实性。他还对夏代的都邑有过详实的考证。而夏人的都邑又有多处，所以他提出要用考古学的办法来证实，弄清它们到底是什么性质。
澎湃新闻：1925年“中国考古学之父”李济在汾河流域进行过一次调查，这次考古活动的目的是否就是为了探索夏文化？那么，他调查的依据是什么？
孙庆伟：很多学者都说李济去晋南调查和后来西阴村的发掘都是奔着夏文化去的，我个人的看法恐怕未必是这样。为什么这么讲呢？因为李济此次发掘是以清华大学和美国的弗利尔美术馆共同合作的名义去的，经费也是由弗利尔美术馆提供，发掘结束后他在给弗利尔美术馆递交的英文报告中，讲到为什么选择西阴村遗址进行发掘时写道，“部分地也是由于它的位置正处在传说中夏王朝——中国历史的开创时期——的王都地区的中心”。我认为李济这么写无非是想突出此项工作的重要性，未必很明确是奔着夏都去的。
李济先生
事实上，我们看他当时的调查报告，其中对他每天的行程都有着非常详实的记录。他确实到过传说的“禹王陵”，但在李济先生眼中，那只不过是一个大土堆，究竟是不是陵墓都很可疑，更别说它是大禹的陵墓了。而等他到了西阴村，看到了满地的彩陶碎片，他的调查就结束了，因为他的目的就达到了。什么目的呢？就是寻找一处有彩陶的遗址，这就是他的目的，与寻找夏都没有关系。
要了解李济晋南之行的学术目的，要从当时的学术背景出发。1921年安特生发掘了仰韶遗址以后，又到了甘肃的河西地区进行调查，很快就提出了“中国文化西来说”。此后，仰韶文化在中国北方地区究竟是一个什么样的情况、安特生的观点究竟是否正确，这是中国学者首先要做出回应的，所以李济一定要通过自己的实践去回答这个问题。他又是一个接受过严密的西方科学训练的学者，让他去寻找一个虚无缥缈的禹都，对李济来说是难以想象的。后来他的同事徐中舒先生曾提出过仰韶文化是夏文化，但在李济看来，这在方法论上是不严谨的。
顺便可以谈到一点，现在大家都把1926年李济在西阴村发掘视为中国人自己主持的第一次考古发掘工作。但实际上，李济1923年在南开教书的时候就去新郑的李家楼发掘过，因为那里的大墓被盗，丁文江先生给他筹了一点儿钱，他就去新郑李家楼发掘，只不过没呆多久，只挖了几个探坑，听到土匪要来的消息，他就被吓跑了。虽然这是一次很不成功的发掘，但是如果说李济的第一次发掘，那确实是在新郑，后来他不也写了《新郑的骨》么？
而且李济去李家楼的时候，也不是单纯因大墓被盗而进行的“抢救性发掘”。他去的主要目的还是要看看当地有没有新石器时代的遗存。那时的李济满脑子都是新石器时代的东西，为什么？就是因为他要回应安特生的观点。当然，新郑这次发掘的科学性和系统性远不能与西阴村发掘相比，不过，我个人认为李济在晋南的调查和发掘一定不是冲着夏文化去的。
对于“仰韶文化西来说”，李济先生的做法是实事求是的调查，之后再予以回应。我们现在讲“中国文化西来说”，似乎都归结于西方学者的偏见，事实上，从清末以来很多中国学者也主张“中国文化西来说”或“中国民族西来说”，最典型的像章太炎、刘师培等人。因为那是特定的历史环境，中国人在当时被视为东亚病夫，极度缺乏民族自信，所以一些学者就愿意说中国文化是西来的，这样才可以说我们与西方民族在族源上是一样的，在种族上没有高下优劣之分，是有这种心理在其中的。周予同先生1941年发表的《五十年来中国之新史学》就专门谈到了这个问题，他把当时清末以来持这种观点的中外学者都加以罗列，可以详见。
安特生等人在整理仰韶村出土的彩陶
而李济先生有一个特点:科学主义至上，非常讲究实证和科学。这点从他的求学经历就可以看出来，他到美国最早攻读的是心理学，后来改为社会学，最后才是人类学。他为什么从心理学变成了社会学，就是因为他觉得心理学不够科学，他要学个更科学的学科。包括1970年代编的《中国上古史》，他还认为其中最关键的问题是要讲中华民族和中华文化的形成，也就是说，他不会有先入为主的看法。
澎湃新闻：随着1928年殷墟开始正式发掘，商代史中的诸多问题得以实证，这也使得寻找夏文化成了三代考古乃至整个中国考古学最核心的使命。如今普遍认为是夏朝遗址的偃师二里头曾一度被我国考古学界判定为商汤的西亳，这是什么原因？
孙庆伟：寻找夏的问题，是中国几代考古学者的一个梦想，也是一个使命，原因很简单，就是因为夏王朝在中国历史上独特的地位，而且就学术本身来讲，因为殷墟的发掘确定了晚商的信史地位，因此很自然地就要往前去追早商和夏的问题。
二里头遗址的性质问题与1950年代郑州的考古工作有着密切的关系，原因为何呢？因为我们知道，要找夏文化，首先就要确定什么是最早的商文化。1952年在郑州南郊发现了二里岗期的商文化，学术界公认二里岗期的商文化要比殷墟早，但是具体早多少考古学是解决不了的，因为考古学是解决相对年代的问题，解决不了绝对年代的问题，既可以比殷墟早一百年，也可以比殷墟早两百年。
可几乎在同时，1956年同样在郑州，又发掘了洛达庙遗址。考古学者认为这也是商文化的遗存，但是它和二里岗、殷墟的都不一样。也就是说在1950年代，出现了三种类型的商文化——殷墟、二里岗和洛达庙，这三个既有相同点也有不同点，考古学者当时的认识就是以洛达庙为最早，二里岗其次，殷墟最晚，即一个商文化至少可以分为三段，所以当时河南的安金槐先生就提出，这三类遗存分别相当于商代的早、中、晚期。正好这一时期又在郑州发现了相当于二里岗阶段的商代城址，所以安金槐先生很自然地就把郑州商城定为商代中期商王仲丁的隞都。
1959年偃师二里头遗址 正式发掘，二里头遗址的文化面貌有一部分和洛达庙很像，按现在的说法，二里头文化分为四期，至少后两期和洛达庙很接近。所以当时学者就想，它和洛达庙很接近，那它就应该是商代早期的遗存了，而考古工作者在二里头遗址又发现了很大的宫殿，这与文献中所记载商汤的西亳在偃师可以对应。这便形成了一条很完整的证据链，无论年代、文献，还是文化面貌都对上了。所以学者就提出二里头的一二期是夏文化，三四期是商文化的观点，这是当时的主流观点，被普遍接受。
为什么这个观点后来又发生改变？这和邹衡先生是分不开的，邹先生差不多花了20年的时间才提出这样的认识，简单来讲，他认为二里头文化的一至四期是同一个考古学文化，二里头文化不能从中一分为二，二里头的三、四期不属于商文化，而属于夏文化。如果文化面貌改变了，那么二里头遗址的性质就自然发生改变，二里头遗址“西亳说”自然也就不存在了。
安金槐vs邹衡
说来也巧，邹先生提出这个观点是1977年，刚提出的时候很多学者都不同意，尤其是主张二里头遗址“西亳说”的学者，于是双方发生了很激烈的学术争论。但是没过几年，就发生了戏剧性的变化。1983年，在偃师尸乡沟又发现了一座商代城址——偃师商城，这座商城从文化面貌上讲与二里头遗址有所区别，它的地理位置比二里头遗址更符合成汤西亳的所在，而它的文化面貌与郑州商城最早的商文化接近。所以当时一大部分主张二里头“西亳说”的学者都纷纷倒戈，认为尸乡沟的这座商城是西亳，而承认尸乡沟商城是西亳，实际上就是承认二里岗期商文化是早商文化，也等于就是承认邹衡关于二里头文化一至四期都是夏文化的观点是正确或绝大部分是正确的。从本质上讲，偃师商城西亳说就是将早商文化向后压了两期，从二里头文化三期之始后退到二里头文化四期之末，这是一个巨大的改变。
二里头遗址卫星影像（上）与偃师商城鸟瞰图（下）
澎湃新闻：邹衡先生最早把二里头定为夏，他的依据是什么？这中间也牵扯到著名的考古公案“亳都之争”，您能否为大家简单介绍下？您对此争论有何看法？
孙庆伟： 为什么邹衡先生能提出这种看法？这与他的治学经历有关，一开始他的看法和当时主流观点是很接近的，邹先生1956年从北大毕业，研究生期间在郭宝钧先生的指导下做郑州发现的新材料，他把郑州二里岗新发现的商文化做了系统的研究，又与殷墟商文化的早晚关系、分期等都做了比较。
1957 年，邹先生在北大当老师，和宿白先生一起去河北邯郸发掘，在邯郸他也发现了比殷墟更早的遗存，但那个时候他对这批遗存的性质并不清楚。1959年他又去了洛阳王湾遗址发掘，而王湾有二里头文化一类的遗存。邹衡先生学术起点是商文化，在很长的时间里他就在一直思考商文化的来源问题，所以我们看邹先生在论证夏文化的时候其实花了很大一部分时间在研究商文化，因为只有把早商文化确定了，他才能确定什么是夏文化。
经过他的系统研究，认为郑州二里岗其实是商代早期文化，而非多数学者认定的商代中期；比郑州更早的，像河北邯郸，也就是太行山东麓地区的遗存，他认为是先商文化；二里头遗址也比郑州二里岗早，但文化面貌不一样，所以他判断这应该就是夏文化。因为比商早的既可以是商的，也可以是夏的，还可以是其他族群的文化。
邹先生研究时有一个绝招，就是对出土器物做大量的器类统计，在统计的基础上就能得出一个很好的认识。比如他发现二里头最主要的炊器是夹砂深腹罐，而郑州二里岗是以鬲为主的，如果它俩同属一个文化，为什么会从罐变为鬲呢？而太行山麓地区的一些文化遗存也是以鬲为主的，所以邹先生认为郑州商文化的主要来源是东边，而不是西边。
二里头文化的夹砂深腹罐（左）与二里岗文化的陶鬲
那么邹先生这种“以文化来定城”背后的原因是什么？这是因为考古学研究解决不了绝对年代的问题，正如我刚才提到的，在郑州二里岗挖出比殷墟更早的文化，那么怎么确定它的具体年代呢？有两个办法，第一个是碳十四测年，但碳十四测年有它的局限性：即便测出来比殷墟早，但文化属性不确定的话，也不能判断它是夏还是商，而且碳十四测年有误差。第二个就是通过某个媒介把这个问题解决，邹先生经过分析，他认为郑州商文化是早商文化，但是如何证明呢？邹先生想到的最好办法就是证明郑州的商城是商汤的亳都，如果这里是亳都的话，这里的商文化自然是早商文化，所以他才一直强调“郑亳说”。
而事实上“郑亳”在文献中并没有依据，因为文献提到过西亳、南亳、北亳等，但“郑亳”是邹衡先生自创的概念。为什么他要提出来这个郑亳说？就是要解决商文化的年代问题。从这个意义上讲，邹先生确确实实是从考古学文化研究中得出的一个结论，可他需要给这个结论找一个切实的证据，告诉大家它就是最早的商文化。反过来讲，如果单纯根据历史地理的考证，只根据它的地望而不考虑它的文化面貌，那是历史地理学的研究，不是考古学研究。
邹先生提出“郑亳说”确实面临着诸多挑战，当时很多学者都写过文章指出他的不足之处。实事求是讲，“郑亳说”确实有它的不足之处，最大的短板就是没有传世文献的依据。而且，一旦提出“郑亳”说，就意味着要把其他几个亳都特别是西亳否定掉，邹先生当然非常清楚，他是怎么否定的呢？
当年的“亳都之争”可谓大咖云集
邹先生在上个世纪80年代初就去过鲁西南做工作，发掘了菏泽安邱堌堆遗址。他的目的就是想证明在早商时期豫东和鲁西地区没有商文化的分布，特别是没有大型商代城址的存在，以此来否定汤都在此区域的可能性。但严格说起来这个推论是有瑕疵的，因为考古发现是有偶然性和局限性的，不能因为没有发现便认为它不存在，这就有点像古史辨派的学者，过度使用了默证——“以不见为无有”。比如说张光直先生就很相信亳在商丘，但这一区域是黄泛区，东周时期的城址都被埋在10米深的沙土之下，更不用说早商时期的遗址了。从这个意义上讲，关于亳的问题远没有到画上句号的时候，并不能排除将来在豫东找到亳的可能。
现在学术界通常说“北大是郑亳说的大本营，而社科院考古所是西亳说的大本营”，这种看法大致没错，因为在北大包括邹先生、李伯谦先生都是持“郑亳说”的。但我觉得更确切的表述应是“北大是反对西亳说的大本营”，反对“西亳说”并不一定就主张“郑亳说”，比如我们的刘绪老师，可以说反“西亳说”的主将，但从另一方面来看，刘老师并没有著文从正面论述“郑亳说”，我推测这是有深意在内的。就我个人而言，我觉得“郑亳说”有待进一步的充实，豫东的问题不解决，“郑亳说”就不是定论。现在考古学上找到了的几座商城，能不能把亳的问题一网打尽？就我个人来看，远没有到这个时候。张光直先生上世纪九十年代在豫东的考古工作只是刚开了个头，可惜因为他的去世而工作中断了。所幸郑州大学和河南大学同行们持续在做这方面的工作，值得我们期待。
澎湃新闻：世界著名考古学家罗泰（Lothar Von Falkenhausen）先生曾发表过他对夏王朝的看法，其认为二里头可称之为“二里头国家”，但它是不是夏朝还要保守来看。而身为二里头队长的许宏先生也认为在没有确切的证据下不能认为二里头就是夏。那么您对二里头的看法是什么？它是否就是夏王朝的国都，或者是夏文化中的一部分？
孙庆伟：罗泰教授的观点实际上是说没有一锤定音的证据便不可以认为二里头就是夏，从道理上讲并没有什么不妥。但我觉得还得结合中国考古学的实际来讲，举个例子，殷墟甲骨发现以后，王国维写了《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》，证明《殷本纪》所载商王世系是可信的，他进而说因为《殷本纪》的可信，那么《夏本纪》所载夏后的世系也应该是可信的，可到今天为止，谁也没发现夏代的甲骨。
我们从考古学上看也是如此，考古学能解决什么问题？它能解决文化面貌的不同问题，那么从文化面貌上证明二里头文化的时代早于早商，或像有的学者说的那样，它与早商文化前后相继或略有重叠，而它的分布区域又是文献所载夏人的活动范围之内，这是考古学家把二里头文化说成夏文化的主要依据。
那么我们在考古学的研究中是不是必须要以文字作为最后依据？如果有的学者认为必须要以文字为依据，那么这个问题就不需要讨论，因为二里头没有发现文字，甚至早商也没有发现说它一定是商代早期的文字依据。那么从这个意义上讲，最早的信史还是殷墟。
但我想多数学者并不这么看，因为考古学可以通过自身的方法论对一些学术问题作出自己的判断，这应该是考古学的学科优势，而不是它的劣势，考古学的主要价值就体现在对没有文字记载历史的研究上。
我理解许宏先生与罗泰先生是不一样的。许宏先生这两年反复强调讲二里头究竟是夏是商，主要是缘于他认为在考古学层面还没有很好地解决夏、商文化的问题，具体来讲，二里头文化的三、四期和它的一、二期能不能分开，或者说，二里头文化能不能一半是夏文化，一半是商文化。这实际上是对上个世纪七八十年代有关观点的重新审视。
为什么会这样？这实际上是考古学研究方法和局限性所决定的。简单来说，两类遗存差异到何种程度可以划分为两支不同的考古学文化，差异到何种程度可以划归为同一支考古学文化的不同类型，再差异到何种程度是同一类型的不同期。严格来说，考古学迄今为止没有一个统一的标准，每个研究者都是按照自己的理解进行分析研究，并得出结论。所以，严格说起来，每一个考古学文化的属性、类型和分期都有争议，只不过不如夏文化这么引人注目，无人关注，无人较真罢了。
比如二里头文化分四期，有人将它分为两个文化，但分法各异。其中一部分人说第四期属商，一、二、三期属夏；还有人说第一期属夏，二、三、四期属商；当然还有我们前面提到的一、二期属夏，三、四期属商的看法。那么你划分的标准是什么，文化差异到多大程度的时候你可以将它划为两个文化？且不说夏和商的问题，比这更关键的实际上是中国考古学文化研究的可操作性，不同的人因为不同的操作规范得出不同的看法，所以表面上似乎是夏商争论的问题，事实上大家不是按照统一标准对考古学文化进行研究，在不同的平台上对话，何异于“鸡同鸭讲”？
考古学文化是考古学最为核心的一个概念，在将近一百年的过程中，这个问题并没有解决得很好。上个世纪50年代夏鼐先生写过两篇关于考古学文化命名的文章，但都是很宽泛地讲了些原则问题，至于具体如何量化，夏先生没有给出答案。后来张忠培先生写了一篇很重要的文章，《研究考古学文化需要探索的几个问题》，我理解其实就是要解决夏先生未解决的问题，里面讲了若干原则。但很遗憾，在这个问题上只有些原则意见，等到每个研究者具体研究时，就一定是按照自己的理解来做，有了很大的随意性，有原则也等于是没有原则，大家各行其是。
所以在如今的研究之中，只要遇到对考古学文化进行定性，分类型或分期时，就一定会有不同意见存在。只要遇到和族属挂钩的时候，或者遇到王朝更替的时候，这一问题就更会暴露出来。表现最明显的就是三代时期，夏、商、周、秦、楚等无一例外。是因为它们很特殊么？其实不然，它实际上反映了考古学文化研究的局限性和不规范性，由此而引发了随意性，这个问题亟须解决，需要整个考古学界去深入探索。这个问题解决得不好，考古学研究恐怕会“永无宁日”。（文/杨炎之）
孙庆伟：牢记学科使命，重建夏代信
本书是在“ 历史 语境下” 探索 夏文化的一次尝试，在此可以对一些关键性认识和结论做一总结。
第一章是对夏代 社会 和若干史事的考察，我们所获的认识有：
（1）大禹治水包含了传说和神话的内容，但其核心是 历史 事实；大禹治水成功的关键不是技术的改进，而是以“德”政为基础构建了治水所需的 社会 组织机制；大禹因治水成功而获“赐姓”，成为姒姓部族的首领，同时被确定为禅让体系中的法定继承人。
（2）禅让是大禹嗣位和夏王朝建立的制度保障，发生在尧—舜—禹—皋陶（伯益）之间的禅让实际上是君长推选制的一种特殊形态——夷夏联盟下的轮流执政；启攻益而自取君位，禅让制崩溃，世袭制确立；启、益之争是纯粹的权力争夺，却被战国儒家刻意曲解为特殊意义上的“尚贤”，这实际上反映了战国知识阶层企图通过和平方式攫取权力的心声。
（3）“赐姓”和“命氏”相结合是夏代 社会 的一个显著特征，“姓是血缘关系，氏是地缘关系”，夏王朝正处于从血缘 社会 向地缘 社会 过渡的关键时期。通过“命氏”方式建立的氏族国家是夏王朝最主要的政治单元，这些氏族国家的首领在血缘上又分属为若干大的部族集团，并通过“赐姓”的方式确立部族首领；部族联盟是夏王朝统治的基本模式，夷夏联盟则是其政治基础；在这个联盟中，夏后氏是华夏集团的代表，皋陶伯益所属的少皞氏则是东夷等泛东方集团的代表；有夏一代，东夷剧烈分化，部分夷人华夏化，与夏后氏结成政治同盟，这是理解夏代 历史 和夏文化的关键所在。
（4）夏后氏是夏王朝最高统治集团中的核心部分，夏代都邑的变迁，实际上反映了该族势力的消长。大体而言，在少康中兴之前，该部族的控制区主要是豫西的颍河上游地区和洛阳盆地，可能涉及晋南的局部地区；少康后期到帝厪时期，不仅巩固了豫西、晋南等传统势力范围，更向东拓展到豫东、豫北和鲁西地区；孔甲之后，夏后氏则退守豫西，广大的东方被以商族为代表的东方集团所占据。
（5）在夏代都邑中，阳翟（夏邑）最为重要。夏都屡迁，但阳翟始终存在，堪称夏代的圣都；由于夏王朝的统治模式是部族联盟，导致夏代都邑居民成分复杂，文化多元，这也是正确认识夏代都邑遗址考古学遗存的重要前提。
（6）《史记·夏本纪》所载夏后世系基本可信，古本《纪年》记载的夏代积年471（472）年说不容轻易否定。依此积年数，则夏代始年至少应在公元前21世纪；研究者对于夏代世系及积年的质疑，必须以全面系统的文献研究为基础，而不能为“疑古”而“疑古”。
依据上述认识，可以将 探索 夏文化的主要对象锁定为黄河中下游地区的龙山文化和二里头文化。故本书第二、三章对河南中西部、豫北、鲁西、皖北和晋南地区的龙山文化以及二里头文化进行了系统分析，其要点是：
（1）应以统一的标准对不同遗址的考古学遗存进行文化属性研究，在此基础上所获结论才具有说服力。在当前条件下，最容易获得的“统一标准”就是每类遗存的核心器物组合。本书对相关遗址的核心器物组合进行了全面梳理，以期正确认识河南龙山文化和二里头文化的器物内涵。
（2）核心器物组合的确定应基于典型单位出土器物的统计数据，而应尽量避免“大量”“较多”或“较少”一类的模糊概念；在判断文化属性时，不同文化因素或者不同器类应该占有不同的权重，本书在进行具体研究中，特别突出了炊器在文化属性判断上的决定性意义。
（3）按此标准，本书将上述区域龙山时期遗存划分为：汝颍河上游地区的煤山类型、伊洛地区的王湾类型、豫东鲁西的造律台类型、豫北冀南的后冈类型、豫西西部和晋西南（东段）的三里桥类型。上述类型均以夹砂罐为主要炊器，可归入河南龙山文化系统。而同时期晋西南（西段）是陶寺文化分布区，皖北地区则是文化因素极其复杂的花家寺类型。从文化面貌的相似性来看，上述遗存形成了三层文化圈：第一文化核心区是煤山类型和王湾类型，第二核心区是造律台类型和后冈类型，第三核心区则是三里桥类型、陶寺文化和花家寺类型。（4）通过对居址和墓葬出土陶器的统计分析，本书将二里头文化的核心器物群确定为以下14种，即炊器类的深腹罐、圆腹罐、鼎；食器类的豆、三足盘；酒器类的觚、爵、盉；盛储器类的深腹盆、平底盆、刻槽盆、捏口罐、大口尊以及器盖。
（5）以上述标准来审视二里头类型和东下冯类型，发现两者在炊器和酒水器上缺乏相似性，但在盛储器和食器上则比较接近。据此可以判定东下冯类型不属于二里头文化，而是一支独立的考古学文化类型。
（6）目前学术界对于新砦期的种种争论，归根结底在于考古学文化研究的局限性和模糊性。要彻底解决“新砦期”的问题，必须与二里头文化一期以及河南龙山文化晚期联系起来考虑，必须要确定一批没有争议的河南龙山文化晚期、二里头文化一期以及“新砦期”的典型单位，然后归纳对比各自的核心器物群，在此基础上方可得出合理的判断。分析表明，河南龙山文化晚期、“新砦期”和二里头一期遗存在文化面貌上一脉相承，无疑属于同一个文化体系，但新砦二期遗存缺乏不同于其他两种文化、且占主导地位的一组独特的文化因素，因此，新砦二期遗存不宜独立为“新砦二期文化”或“新砦文化”。在“新砦期”地位未定的情况下，测年学者以河南龙山文化晚期—新砦期—二里头文化一期为确切的考古学年代序列来拟合碳十四测年数据，并以此构建新的夏商年表，无疑是极具风险、极具误导性的。
本书第四章旨在融合前述内容，在夏文化的论证上做到逻辑自洽。本书关于夏文化的最终认识包括：
（1）考古学上的夏文化应有广狭二义：广义夏文化实际上就是夏王朝文化，而狭义夏文化则是指夏后氏的文化。在当前的夏文化研究中，研究者常常忽视和模糊了夏文化的族属主体，混淆了广义和狭义层面的夏文化，由此造成了概念和认识上的混乱。
（2）从时间、空间和文化面貌三方面综合分析，前述第一核心区的王湾类型和煤山类型的晚期阶段可以理解为狭义的夏文化——即以夏后氏为主体创造的文化；而第二和第三核心区内的诸考古学遗存的晚期阶段则可归入广义夏文化范畴。
（3）考古学上的夏文化是指夏王朝这一特定时间范畴内的文化，但考古学研究的局限性决定了它无法准确区分夏王朝建立之前和覆亡之后的物质文化，因此需要将夏王朝的始终转换为某些可视的考古学现象。因此，能够充当这种“转换器”的是那些在夏王朝建立和灭亡等关键时间节点附近，能够触发物质遗存发生变化的特殊 历史 事件。
（4）“禹征三苗”是夏王朝建立前夜发生的重大 历史 事件，豫西南、豫南和江汉平原普遍出现的河南龙山文化对石家河文化的替代是这一事件在物质文化上的直观反映，这是证明河南龙山文化晚期遗存为早期夏文化的关键证据。
（5）“禹赐玄圭”是夏王朝建立、夏代礼制确立的标志性事件，而学术界所习称的“牙璋”正是夏王朝的核心礼器——玄圭。河南龙山文化晚期阶段玄圭在中原腹心地区的兴起并大幅扩张，其背后的 历史 动因就是夏王朝的文明输出，因此玄圭的出现是证明河南龙山文化晚期阶段进入夏纪年的又一关键证据。
（6）在有文字证据之前，企图以成汤亳都来界定早商文化，从而确立夏商分界的做法都会不可避免地陷入无穷的纷争之中，夏商文化的区别只能通过文化的比较来获得；偃师商城西亳说在研究方法上存在明显瑕疵，严格来讲，偃师商城的始建年代只是确定了夏商分界的年代下限，因此偃师商城是不准确的界标，更不是夏商分界的唯一界标。
（7）器类统计表明，二里头文化一至四期和二里岗下层文化是一个连续发展、逐渐演变的过程，其中不存在物质文化上的突变；在此过程中，可以观察到的、比较明显的变化分别发生在二里头文化二、三期之间以及二里头文化四期和二里岗下层文化之间，但物质文化上的变化并不能直接解释为王朝更替的结果。豫西地区河南龙山文化、二里头文化和二里岗文化所表现出的一脉相承、渐进式演变特征反而促使我们反思上述考古学文化的划分是否更多的是因为它们最早发现在不同遗址而被分别命名，而非文化面貌实际上的泾渭分明。因此，以此种考古学文化序列去对应虞夏商周等 历史 王朝，是需要极其慎重的。
（8）二里岗文化下层阶段，郑洛地区最大的变化并非物质文化，而是郑州商城和偃师商城的始建，以及大师姑和望京楼城址的改建。在二里岗下层阶段这个关键的时间节点上，商人同时兴建两座大型城址并对两座二里头文化城址进行改建，我们认为造成这种城市建设异动的最大可能就是在此时间段内完成了王朝的更替，换言之，夏商分界应该就在二里头文化四期晚段和二里岗文化下层阶段（不排除两者略有重叠）这一时间节点上，二里头文化在主体上应属于夏文化。由此，河南龙山文化的煤山类型、王湾类型和二里头文化一至四期共同组成了完整的狭义夏文化。
两千多年前，司马迁在撰写《史记·五帝本纪》时就深感困扰，并由衷感叹，“非好学深思，心知其意”者不足与之言五帝。如今两千多年过去了，不但五帝时代更为渺茫，夏代的信史地位也屡遭冲击。中国考古学本就因重建古史而起，考古学者理应不忘初心，奋发向上，追慕太史公之遗风，为建设真实可靠的信史奉献学科的力量。
本节 为 《鼏宅禹迹》结语
